À la lecture de l’œuvre de Cioran, il semble que deux types de figures soient à distinguer : le savant, le professeur, le lettré et le philosophe, d’un côté, s’exerceraient à la pensée ; l’illettré, le fou, l’idiot et le poète, de l’autre, vivraient la pensée. Au fil de ses textes, cette dichotomie semble toutefois instable, et non exempte des contradictions dont les lecteurs de Cioran sont familiers. La présence récurrente de ces personnages ouvre d’ailleurs un large champ de réflexions possibles autour de la question de l’intellect, de la rationalité, du savoir, et, surtout, de ce qui leur échappe. Cioran, quant à lui, ne se revendique ni poète ni philosophe ; il ne se reconnaît entièrement dans aucune des figures qu’il dessine, car s’il écrit, il compose, et c’est au double sens de ce terme que son rapport à l’écriture pourrait s’entendre. Il y a ainsi, d’après lui, un paradoxe à vouloir écrire, car in fine l’œuvre, après avoir tout détruit, devrait se détruire elle-même. La lecture et le livre deviennent ainsi autant d’objets de suspicion, et « nous qui avons tout lu » n’avons pourtant sans doute, selon Cioran, rien appris. Comment penser la destruction et détruire la pensée en un même mouvement ? Quelles considérations une telle réflexion peut-elle induire ? Pour répondre à ces questions, ce colloque invite à relire les textes de Cioran en interrogeant sa critique profonde de la rationalité à la lumière de l’ensemble de son œuvre, mais aussi, pourquoi pas, à inscrire la réflexion dans un dialogue avec d’autres auteurs, en envisageant de possibles résonances. 

 

            Une première question pourrait concerner le discours savant, le discours universitaire ou critique, que Cioran dénonce non sans âpreté et dans les termes d’une rhétorique anti-intellectualiste que l’on peut affilier à une tradition attestée[1]. L’exégèse est profanation, juge-t-il en effet, et peut-être Néron, incendiant Rome par goût pour l’Iliade, a-t-il fait preuve de plus de sensibilité littéraire que les professeurs, suspectés de vivre « en parasites de l’esprit ». Il vaut mieux parcourir la France à bicyclette qu’entreprendre une thèse de doctorat, dit Cioran en évoquant les souvenirs de sa jeunesse, car s’engager dans la voie universitaire eût été pour lui risquer de penser par profession, et professer revient à « être payé pour être impersonnel », sans jamais atteindre le fundus animae. Ainsi Cioran propose-t-il plusieurs contre-modèles à celui de l’universitaire, dont celui de l’érotomane reprenant indifféremment les fautes de français des professeurs au Collège de France et des prostituées. Mais comment les différentes représentations de l’intellectuel invitent-elles à réfléchir sur la science, sur le savoir, sur la connaissance ? Dans quelle mesure l’acte de penser peut-il être considéré comme « ornemental » ? Comment les institutions scientifiques peuvent-elles être réduites au « décor du savoir » et l’intellectuel au « fantoche » qui s’y agite ? De quelle façon envisager la production scientifique et son enseignement quand définir, démontrer et analyser ne sont qu’enfantillages de simples d’esprit qui s’ignorent ? Comment ne pas devenir l’un de ces « intellectuel[s] fatigué[s] » dont parle La Tentation d’exister ? Doit-on forcément se transformer en « fossoyeur de l’intellect » ?

 

            Si l’écrivain avait été plus profond, s’il n’avait rien produit, si le critique qui l’étudie oublie les pages qu’il a aimées pour y examiner la valeur des adverbes et des adjectifs, il devient un intellectuel plus dangereux encore pour l’esprit. Le philosophe, pour Cioran, n’est pas moins « escroc » que l’entrepreneur, et enveloppe ses idées dans un système, à la manière de Hegel contre lequel Cioran s’emporte souvent. Plusieurs possibilités d’investigations s’ouvrent ici. La première concerne la question de l’idée elle-même, et peut mener, par extension, au problème du concept. L’idée tue, écrit Cioran en témoin direct des années les plus sombres de l’histoire de l’Occident. Les rapports entre les termes d’idée, d’idéaux, d’idéologie et d’idéalisme peuvent ainsi être interrogés, tant leur apparente interchangeabilité dans son œuvre fait question. Dans un même « ordre d’idée », la prémisse philosophique pourrait aussi être mise en rapport avec le principe et avec le précepte, et il serait possible d’envisager la mesure dans laquelle ils rejoignent la doctrine (< doctrina < docere), et s’achèvent ou se parachèvent dans le système – ou l’esprit de système.

 

            Le philosophe produit donc un « fatras de concept » puis, et le terme n’est pas fortuit, il les ordonne. À la question « pourquoi une œuvre ? » vient donc s’adjoindre celle-ci : « pourquoi le système » si ce n’est pour maîtriser, contrôler et soumettre l’esprit ? Platon, Hegel, Kant sont convoqués et « l’impérialisme du concept », rendu possible par le culte rendu à « la déesse Raison », est appelé à être saboté par l’esprit discontinu, fragmentaire, qui dissout et, au sens propre, décompose la pensée. En envisageant les différentes configurations par lesquelles Cioran rend compte de l’activité philosophique, il sera donc possible d’examiner le couple rationalisme-irrationalisme, mais aussi de s’interroger sur la notion équivoque d’intelligence ainsi que sur ses antagonistes (le cri, voire le hurlement, mais aussi, entre autres exemples, le silence et la musique tels qu’ils apparaissent dans l’œuvre). Ce rejet – apparent – de l’intellectualisme par Cioran constitue d’ailleurs l’une des constantes de son discours dès ses débuts en Roumanie, sans doute sous l’influence de l’intuitionnisme bergsonien, du spenglérisme et du nietzschéisme par l’intermédiaire des enseignements de Nae Ionescu, son professeur à l’Université de Bucarest. À 25 ans, Cioran écrit ainsi : « La jeunesse de notre époque ne peut plus espérer se sauver par la bibliothèque. »[2]

 

            Par ailleurs, une question subsume les différents problèmes soulevés, celle de la discursivité. Qu’en est-il donc du discours que la raison compose ? Pour Cioran, proche en cela du Georges Bataille de L’Expérience intérieure, les artifices de l’intellectuel recouvrent les roueries de l’intellect, et celui-ci est à l’origine de différentes logies qui ne sont elles-mêmes que des « ramassis de lubies ». La notion de logos entre donc en jeu, et il serait intéressant de comprendre sous quelles formes et de quelles manières, suivant l’étymologie grecque du terme, la raison et le langage s’entrecroisent. Que penser par exemple des définitions, de la terminologie ou même de la phraséologie ?        

 

L’intellectuel développe et démontre, et, pour ce faire, « brutalise les mots pour en extraire des idées ». Mais les mots ne sont pourtant pas innocents : ils trompent, ils mentent, ils « polluent », ils s’apparentent au « cancer » de l’esprit. Résolument misologue, Cioran appelle à la dissolution de la philosophie, mais les mots dont elle use ne devraient pas moins expier leur indigence, leur infidélité à la chose, les illusions qu’ils entraînent : « [a]ucun châtiment, écrit-il, ne serait assez rigoureux pour eux. »[3] L’ensemble de ces propositions pourrait fournir matière à réflexion, dans le but d’identifier, entre autres examens possibles, les raisons pour lesquelles il y aurait imposture.

 

            Dans cette perspective, on pourra également convoquer la réflexion de Jean Paulhan sur la misologie dans Les Fleurs de Tarbes (1941), comprise en tant que haine ou défiance à l’égard du langage. En effet, Cioran éprouve la hantise des « grands mots » : il n’admet pas la majuscule, a fortiori si elle s’applique au Verbe ou à la Vérité, il fulmine contre la « formule », s’insurge contre les « aliments remâchés » que Paulhan appelle clichés et qu’il réhabilite. Peut-être n’est-il pas incident que Cioran ait écrit en 1932 un mémoire sur la philosophie de Bergson, quand Paulhan désigne ce dernier comme « le philosophe de la Terreur dans les Lettres ». Que signifient donc précisément l’« atrophie » ou la « déchéance du mot », la « chute dans le langage » ou encore « l’épuisement du verbe » ?

 

            Un autre axe découle de ces considérations touchant aux Lettres, car le statut qu’accorde Cioran à la littérature et à la poésie n’est pas sans ambiguïté et convie à l’analyse. De même que le discours rationnel et savant qui culmine dans la philosophie universitaire, la littérature « vit de la pléthore des vocables », et se trouve par-là naturellement suspectée de supercherie. Pourtant, ne pourrait-elle pas être précisément ce lieu « en dehors de l’intellect » dans lequel il s’agirait pour Cioran de « pérégriner » ? Que pourrait-il advenir d’autre que la littérature ou la poésie une fois les mots abolis, assassinés ? La question pourrait être envisagée à l’aune des méditations de l’auteur sur l’inintelligible, l’inqualifiable et le silence. Dans quelle mesure le « non-savoir » rejoint-il le « non-sens » ? Et comment examiner dans leur complexité des concepts qui se refusent à l’examen ? Tout bien considéré, quelles raisons y aurait-il de discourir encore ? 

 

Enfin, le discours anti-intellectualiste de Cioran pourrait aussi être interrogé sous l’angle de l’analyse du discours et de l’histoire des intellectuels. En effet, il semble que son rejet du discours intellectuel ou rationnel se soit intensifié lorsque celui-ci s’est installé en France (voir De la France, 1941), avec un fréquent éloge du mythe, du doute, mais aussi de la vie quotidienne, bien que l’ambivalence reste de mise. On peut donc interroger le positionnement de Cioran sur l’intellectualisme avec les outils de l’analyse du discours et la sociologie littéraire : quel type de « posture »[4] et quels éthos Cioran configure-t-il avec ces éléments de discours ?